DIFFUSIONNISME

DIFFUSIONNISME

Il existe certes un sens sociologique du terme «diffusion» qui se rapporte à la seule propagation des idées, soit directement, de bouche à oreille (rumeur), soit indirectement, par le livre et les moyens de propagande dits audio-visuels. Il s’agit là d’un sens restreint, que l’on ne retiendra pas ici. Dans un autre sens, celui que lui donne l’anthropologie culturelle, il se rapporte à la propagation de traits culturels, aussi bien spirituels (institutions sociales, mythes ou rites) que matériels (types de céramique, techniques agricoles, etc.), de la société où ils sont apparus à des sociétés culturellement différentes. Or, justement, les recherches des ethnologues ont bien montré entre des cultures géographiquement proches sans doute, mais aussi parfois fort différentes les unes des autres, l’existence de faits de récurrence, qui ne peuvent être expliqués seulement par les lois du hasard. L’évolutionnisme expliquait ces faits de similitude en postulant que toute civilisation passe, au cours de son histoire, par les mêmes étapes de développement. Les partisans du parallélisme ont recours à la notion de convergence: ces similitudes proviennent de ce que les esprits humains en tant que tels étant partout identiques, les mêmes traits culturels peuvent être inventés en divers endroits sans qu’il y ait emprunt, ou encore de ce que, par suite de la similarité des milieux soit extérieurs (savane, forêt), soit intérieurs (mentalités collectives), des institutions et des techniques très différentes à l’origine tendent en se développant à se ressembler de plus en plus, d’une façon externe, d’ailleurs, bien plus que dans leur structure profonde. Le diffusionnisme enfin explique ces mêmes similitudes par des emprunts entre sociétés et cultures différentes.

Le diffusionnisme ainsi défini a joué dans l’histoire de la pensée ethnologique un rôle de premier plan. Comme Lévi-Strauss l’a montré, cette théorie repose au fond sur la même analogie biologique entre espèces sociales et espèces vivantes, dont l’évolutionnisme étudierait les lois de filiation et le diffusionnisme la distribution géographique (on trouve bien chez Tylor à la fois la notion d’évolution et celle de diffusion). Pourtant, avec Boas, il apparaît clairement que ladite théorie s’est présentée comme une critique de l’évolutionnisme, tout en se situant sur le même plan: celui de la reconstitution de l’histoire de l’humanité. Seulement, alors que l’évolutionnisme tente de la reconstruire logiquement, le diffusionnisme a cherché à établir d’une façon plus objective et plus prudente les critères et les lois permettant de distinguer des moments successifs à travers les processus temporels de la diffusion. L’ethnologie sera historique, disait Kroeber, ou elle ne sera pas. Bref, l’école diffusionniste a constitué un moment important dans l’effort des ethnologues pour découvrir, en l’absence de toute chronologie, une dimension temporelle, sans véritables dates, dans les faits sociaux et culturels. De toutes ces recherches qui ont été abandonnées à partir de Malinowski et, d’une façon plus générale, à partir de l’apparition de l’école fonctionnaliste en ethnologie, que reste-t-il aujourd’hui? La ruine du diffusionnisme, comme doctrine, entraîne-t-elle la négation de l’idée même de diffusion, ou encore celle de toute tentative pour réintégrer l’ethnologie dans l’histoire?

Histoire du diffusionnisme

Franz Boas

On peut considérer Boas comme le père du diffusionnisme, même si l’idée de diffusion existait avant lui. En effet, dans sa critique de l’évolutionnisme, il ne veut pas renier l’histoire, mais substituer à l’«évolution biologique» une autre forme d’évolution, qu’il appelle l’«évolution culturelle »: «Aucun événement ne se passe dans la vie d’un peuple sans produire des effets sur les générations postérieures.» Le grand problème consiste alors à distinguer quand les éléments culturels semblables sont le fruit de l’unité psychique des hommes (convergence) ou, au contraire, d’emprunts. Comme les sociétés sur lesquelles il travaillait, celles des Indiens d’Amérique du Nord, ne possédaient pas de documents historiques, il lui fallait trouver une méthode originale pour résoudre ce problème. Cette méthode est la suivante: 1. elle considère chaque culture comme composée d’un certain nombre de traits culturels relativement indépendants, dont certains peuvent passer dans d’autres cultures; 2. elle refuse de prendre un trait culturel isolé, mais considère toujours un ensemble de traits culturels liés (principe de complexité); ainsi, un conte contient un certain nombre de thèmes qui forment des séquences et, si on retrouve en deux endroits différents les mêmes thèmes dans une même séquence, ce ne peut être un fait de hasard, il s’agit d’un phénomène de diffusion; 3. si ces mêmes séquences thématiques se retrouvent dans une aire continue – c’est-à-dire sans interruption géographique –, on a de plus fortes raisons encore de penser à une diffusion d’un centre à la périphérie de cette aire, la périphérie étant délimitée par la perte de certains éléments de ces séquences: c’est le principe de l’aire continue (fig. 1).

Soit, en effet, un mythe de six éléments (XACEGV) dans une aire de distribution continue (fig. 1 a); à la périphérie, certains éléments disparaissent (XACV, XAGV, XACG, XCEV), mais les éléments qui restent appartenant à la même combinaison et se trouvant dans une aire continue, il y a diffusion. De même, soit une autre aire de diffusion d’un autre mythe (fig. 1 b), les deux DHLOPRSZ, très séparés, à cause de leur unité séquentielle remarquable, doivent être considérés comme ayant aussi une origine commune, bien que n’appartenant pas à une aire continue. Les contes complexes peuvent perdre des éléments en se diffusant ainsi d’une aire à une autre, tandis que des contes simples peuvent s’enrichir de nouveaux éléments. Chez Boas, l’enquête diffusionniste se présente donc sous une forme simple, dans des régions restreintes géographiquement, où il est le plus facile de saisir les itinéraires suivis par tel ou tel trait culturel. Puisque le parcours de ces itinéraires demande un certain temps, les faits de diffusion pouvaient servir à une reconstitution historique (découverte non d’une chronologie, mais tout au moins d’une succession d’événements).

On peut dire que l’école nord-américaine devait rester fidèle, en général, à cet esprit de prudence. En observant les phénomènes de pertes d’éléments, de combinaison avec des éléments étrangers, en établissant statistiquement la présence ou l’absence de traits communs dans des sociétés voisines, on peut présumer leurs relations historiques, découvrir les centres de diffusion et établir des parcours. Bref, on peut retrouver le temps à travers la seule étude de l’espace. Un bon exemple de cette méthode est l’étude de L. Spier, The Sun Dance of the Plains Indians , qui, en définissant ce complexe rituel en quatre-vingts traits essentiels, peut en suivre la diffusion et les transformations, à travers une vingtaine de populations du centre des États-Unis. Les Nord-Américains respectent donc à la fois les principes de complexité et d’aire continue; ils y ajoutent un principe, qui se trouve d’ailleurs déjà chez Boas, celui de la culture comme Gestalt , qui fait qu’un trait emprunté est réinterprété à travers le paideuma de la culture preneuse. Ainsi, les Pueblos ont bien pris leurs cérémonies aux Navajos, mais alors que les Navajos les utilisaient pour la guérison des maladies, ils les célèbrent pour la fertilité de leurs champs. La similitude des formes va donc de pair avec des différences sémantiques (Haeberlin).

Edward Sapir

Sapir a énuméré les principaux procédés qui permettraient de dater les faits de diffusion: celui de la «sériation culturelle» (les éléments les plus simples d’une culture sont les plus anciens), celui de la présupposition nécessaire (un élément qui, pour exister, suppose au préalable un autre élément est le plus récent), etc. Mais, surtout, le principe de base du diffusionnisme est que l’élément qui a la plus grande aire de distribution est plus ancien que celui qui a une moindre distribution. Ainsi parvenons-nous au concept de l’aire chronologique (age area ), dont Wissler se servira pour établir l’histoire problématique des rapports historiques entre Indiens de l’Amérique du Nord (fig. 2). «Trois types de poterie en liaison. Au centre de la région où on la trouve, on découvre trois couches; deux types seront présents sur une plus grande étendue, tandis que la répartition du type trouvé au fond des deux couches précédentes sera encore plus grande. La conclusion est donc que ce genre de poterie est né dans la région 3 et s’est diffusé vers 2. Entre-temps, les gens de la région 3 élaboraient un niveau type qui se diffusera plus tard en 2, déplaçant le genre original, qui s’était entre-temps diffusé dans la région 1. Mais en même temps, le peuple du milieu développait un troisième type, qui n’eut pas le temps de se diffuser avant la fin du développement dans toute la région» (Herskovits, Les Bases de l’anthropologie culturelle ).

Le concept d’aire chronologique est à la base de toute une école d’ethnologues, surtout allemands et autrichiens, l’école historico-culturelle, dont les principaux représentants sont F. Graebner, B. Ankermann, W. Schmidt. Ces ethnologues, surtout le dernier, ont étendu le diffusionnisme, au-delà de limites géographiques, à toutes les régions du globe, de façon à reconstituer l’évolution de l’humanité, mais cette fois, à la différence de l’évolutionnisme, à l’aide de critères sérieux et non plus par pure déduction logique.

École de l’hyper-diffusionnisme

Cependant, le P. Schmidt n’a pas porté le diffusionnisme à sa conception la plus extrême. Il s’est développé en Angleterre, avec E. Smith et W. J. Perry, une troisième école dite «hyper-diffusionniste» ou encore «héliolithique» (parce qu’elle tient l’origine solaire des souverains pour explicative des grands monuments mégalithiques, de la construction des pyramides, de la valeur exceptionnelle accordée à l’or et aux perles, et de l’organisation dualiste de la société). L’hyper-diffusionnisme donne une source unique à toutes les similitudes de civilisation qui peuvent exister dans le monde entier, sans tenir compte des distances, aussi bien en Europe qu’en Asie, en Afrique, en Polynésie et dans les deux Amériques. Il n’y a donc plus, comme dans les écoles précédentes, pluralité des centres de diffusion, mais unité.

Critique du diffusionnisme

L’hyper-diffusionnisme est complètement abandonné. Car il repose sur des similitudes si extérieures et si fragiles qu’il ne peut convaincre personne: par exemple, «les plates-formes en pierre de Polynésie, les tertres de la vallée de l’Ohio sont tenus pour des formes vestigiales ou marginales des pyramides [...]. Le fémur d’un roi africain mort, conservé à des fins rituelles, représente une diffusion de la momification égyptienne. Toute grosse pierre commémorative passe pour un monument mégalithique de même origine» (Herskovits). L’absence, dans cette doctrine, de tout critère de diffusion fait que nous avons affaire ici à une caricature du diffusionnisme.

L’école historico-culturelle n’a plus, en dehors du Cercle de Vienne, que de rares représentants. Car, si elle est plus prudente dans ses reconstitutions historiques, elle ne tient pas suffisamment compte de la distance. On trouverait par exemple, en Océanie chez les Papous, en Afrique occidentale et au Congo, dans quelques cultures indiennes d’Amérique du Sud, des «complexes culturels» semblables: sociétés secrètes avec masques, cannibalisme, boucliers en jonc et en bois, xylophones et flûtes de Pan, etc. Peut-on en déduire une origine unique à partir de laquelle ce complexe se serait diffusé? Mais, comme le remarque Herskovits, ces éléments «ne forment un complexe que dans l’esprit du savant; ils n’ont pas d’association fonctionnelle dans les régions où ils se manifestent». Les principes mêmes à partir desquels cette école a pu se fonder, les idées d’aire chronologique et de diffusion concentrique, ont été critiqués sévèrement par Dixon, car si les faits de diffusion existent bien, la diffusion se fait en général «sans ordre», elle ne va pas toujours d’un centre à la périphérie, mais le plus souvent, au contraire, ces éléments ont une «origine marginale»; enfin, lorqu’on passe d’une culture à une autre, les emprunts sont tellement modifiés par la culture qui les prend qu’il est fort hasardeux d’essayer de les reconnaître. Le caractère arbitraire des reconstitutions élaborées par l’école historico-culturelle a fait abandonner ce genre de recherches à partir de 1930 environ.

Toutefois, l’élimination de l’hyper-diffusionnisme, comme celle des reconstitutions hasardeuses de l’école austro-allemande, n’empêche pas l’ethnologie contemporaine de conserver, dans son système théorique, le concept de diffusion à côté de celui de convergence. Seulement, ce concept de diffusion est de plus en plus raffiné.

Les problèmes actuels du diffusionnisme

On a cherché à établir des typologies du diffusionnisme: celle de Wissler distingue diffusion spontanée, au hasard des contacts, et diffusion volontaire, sous l’effet de la conquête et de la contrainte; celle de Kroeber distingue la diffusion par contact et emprunt et la diffusion par stimulation (le principe seul du trait diffusé est retenu, mais à partir de ce principe, la société réceptrice invente quelque chose de nouveau); dans la diffusion contrôlée, la société réceptrice «sanctionne» par ses choix et refus les transferts possibles d’une culture donneuse. En outre, on tient de plus en plus compte de ce que les emprunts ne se font pas mécaniquement, d’un groupe à un autre, mais par l’intermédiaire des hommes qui choisissent, adaptent à leurs institutions ou remodèlent les traits acceptés, ce qui fait que, comme le remarquait P. Mercier, le débat entre convergence et diffusion perd de son acuité: la diffusion est création autant qu’emprunt proprement dit. Keesing, dans cette voie, va même jusqu’à distinguer non pas invention et diffusion, mais innovation primaire (invention) et innovation secondaire (par l’intermédiaire du transfert). Enfin, non seulement tout emprunt doit s’adapter à la société globale, mais encore la société globale devra à son tour s’adapter à lui; il y a aussi toute une dialectique à étudier entre la «causalité externe» (imitation) et la «causalité interne» (réinterprétations, transformations en chaînes, effets à long terme de l’emprunt à côté de son acceptation immédiate). On applique alors aux phénomènes de diffusion quelques-unes des idées qui se sont dégagées d’abord dans l’étude de l’acculturation, la seule différence qui subsiste entre ces deux processus étant que dans le cas de l’acculturation on dispose de documents historiques, alors que dans celui de la diffusion on se trouve en présence d’acculturations achevées dont on doit reconstituer après coup les cheminements probables.

Selon C. Lévi-Strauss enfin, la notion de similitude qui a donné naissance à la recherche des faits de diffusion devrait être remplacée par celle, plus riche, d’affinité, car la diffusion ne procède pas seulement par emprunt ou refus, mais encore par «antithèse», et ainsi peut «engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou de remords». Il en donne des exemples dans certains chapitres de son Anthropologie structurale , inventant ainsi ce que l’on pourrait appeler une psychanalyse des contacts ethniques.

diffusionnisme [ difyzjɔnism ] n. m.

• 1957; de diffusion

♦ Didact. Théorie selon laquelle une culture majeure se répand au détriment des autres.

● diffusionnisme nom masculin (de diffusion) École d'anthropologie du début du XX^e s., qui considérait que la culture s'est diffusée à partir d'un petit nombre de régions du monde. (Le diffusionnisme a surtout été élaboré par les anthropologues britanniques, tels Grafton E. Smith et William J. Perry ; la théorie des cercles culturels de Wilhelm Schmidt en est voisine.)

diffusionnisme [difyzjɔnism] n. m.

ÉTYM. 1977; de diffusion, et -isme.

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♦ Sociol. Théorie selon laquelle les civilisations, les cultures se propagent par diffusion.

♦ On emploie aussi diffusionniste adj. (les positions diffusionnistes d'un historien) et n. un, une diffusionniste.

Encyclopédie Universelle. 2012.